Heidegger dan Konsepsi-Dikotomis Sartre tentang Kematian (Paper Translasi)

Paper ditulis oleh Shakiba Fadaie dalam Bahasa Inggris dan diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Mochammad Aldy Maulana Adha

Meskipun pertanyaan tentang “kehidupan” pascakematian adalah salah satu yang sangat diperdebatkan, premis bahwa kematian adalah takdir definitif bagi semua manusia diterima secara universal. Karena sifat-sifat dari keterbatasan manusia, filsuf Jerman, Martin Heidegger—memandang kematian sebagai takdir yang memungkinkan seseorang menemukan makna, dan dengan demikian menjadi versi paling otentik dari dirinya. Heidegger menggambarkan kematian sebagai penghubung erat dengan otentisitas personal—sebab “faktis” dari ‘kedirian’. Menjadi otentik dalam terma Heideggerian berarti hidup “sejati” untuk diri sendiri. Heidegger menegaskan bahwa kebenaran dapat dijalani, dan seseorang mungkin kemudian gagal untuk menjalankan kebenarannya, oleh karenanya dia menegaskan ada cara fundamental untuk ada, atau mengada. Maka, ia mengklaim “esensi manusia terletak pada keberadaannya” (42).

Heidegger menggunakan istilah ‘Dasein’ (secara langsung diterjemahkan: “berada-di-dalam”) untuk menggambarkan pengalaman “mengada” yang khas manusia. Istilah ini menggambarkan agen yang ada-menuju-kematian sebagai kemungkinan terbesar mereka. (Ini juga dapat ditafsirkan sebagai istilah teknis Heidegger yang mengacu pada kita—bukan sebagai individu manusia—tetapi, mengacu pada cara mengada semua manusia). Dia secara tidak langsung mendedahkan gagasan antara mengada sebagai diri (yang otentik) dan menjalani hidup—sebagai dikotomi yang mendiferensiasi pengalaman-pengalaman manusia. Heidegger menegaskan bahwa ada kualitas-kualitas, sifat-sifat, dan aktivitas-aktivitas tertentu yang lebih “mewakili” dari sekadar apa yang hanya kita lakukan dan nikmati. Oleh karenanya, ketika kita terlibat dalam kegiatan yang tidak sesuai dengan “esensi” kita, kita menjalani kehidupan yang secara intrinsik tidaklah otentik. Sebagai Dasein, kehidupan memiliki struktur pencapaian, atau “keutuhan”, yang ada karena adanya kematian. Melalui pemahaman ini, Heidegger membedakan antara menjalani hidup dengan menjadi diri yang otentik.

Untuk lebih memahami teori Heidegger, seseorang dapat membayangkan skenario di mana waktunya untuk hidup tinggal beberapa hari lagi. Melalui penyelidikan ini, jika seseorang tersebut merasa sangat menyesal atas proyeksi kehidupannya, maka ia menjalani kehidupan yang tidak otentik sama sekali. Sebaliknya, jika ia mengungkapkan kepuasan murni terhadap arah hidupnya, terlepas dari kemungkinan kematian di tikungan sana, maka ia telah menjalani hidupnya dengan sejati. Bagi Heidegger, proyeksi imajinatif mengenai kematian sangatlah penting dalam menentukan siapa diri kita. Setelah menyadari kematian sebagai hal yang tidak terelakkan sama sekali, “seseorang dibebaskan sedemikian rupa, sehingga untuk pertama kalinya ia dapat secara otentik memahami dan memilih di antara kemungkinan-kemungkinan faktikal yang terbentang di depan” (308). Manusia memasuki keadaan kecemasan di mana kemungkinan hidup yang tidak terbatas menjadi jelas, maka pilihan-pilihan kita secara faktual dipandu dengan membuat kemungkinan-kemungkinan ini. Pada gilirannya, pilihan yang kita buat menentukan kita, memberi makna pada hidup kita, dan pada akhirnya mendorong kita pada “keotentikan”.

Meskipun Jean-Paul Sartre mengikuti garis filosofis yang cenderung indentik dengan Heidegger, dia memiliki persepsi yang sedikit berbeda terkait arti kematian. Baik Sartre maupun Heidegger, keduanya menegaskan bahwa pilihan-pilihan yang kita buat menentukan (apa, di mana, kapan, siapa, mengapa, dan bagaimana) kita. Karya Sartre menggemakan karya Heidegger ketika dia mengklaim “manusia tidak lain adalah apa yang dia bangun dari dirinya sendiri” (28). Maka dari itu, karya-karyanya mewakili pandangan tegas bahwa eksistensi-mendahului-esensi. Tindakan dan keputusan kolektif kita menggambarkan siapa kita sebagai manusia, dan dengan demikian kita pada akhirnya sepenuhnya bertanggung jawab atas bagaimana kita berperilaku di dunia ini. Mengakui kebebasan-untuk-memilih—dan menghadapi konsekuensi dari tanggung jawab kita sendiri—merupakan sebuah seni untuk menjalani kehidupan yang otentik. Akan tetapi, Sartre berpendapat bahwa pandangan Heidegger memberikan terlalu banyak kekuatan untuk “mati” dalam membentuk arah hidup seseorang.

Semenjak kematian merupakan akhir dari diri kita, maka kematian adalah akhir dari kebebasan kita untuk memberi makna dalam hidup kita. Berbeda dari premis Heidegger bahwa kematian memungkinkan makna, Sartre menyimpulkan bahwa kematian justru mengambil makna ini. Mirip dengan Sartre, Simone de Beauvoir memandang kematian sebagai sesuatu yang memberi semacam keadaan tidak menyenangkan (atau dengan kata lain, mengacaukan makna hidup kita)—lebih jauh, de Beauvoir mengklaim kematian sebagai “perkosaan yang tidak adil” (106). Setelah kematian, Sartre percaya bahwa makna hidup seseorang hanyalah berasal dari apa yang orang lain coba pikirkan—oleh karena kita tidak memiliki kendali untuk memengaruhi makna tersebut. Maka dari itu, kita tidak boleh sekadar menunggu kematian terjadi “bukan karena kematian tidak membatasi kebebasanku, tetapi karena kebebasan tidak pernah menemui batasan ini” (Sartre, 700). Sartre merasa kematian bukanlah peristiwa yang mesti ditakuti dan direnungi—karena kematian dianggap tidak terlalu berarti selama seseorang masihlah hidup. Dengan demikian, setelah analisis lebih lanjut dari teks-teks Sartre ini—dikotomi antara Heidegger dan Sartre menjadi semakin jelas.

Pada akhirnya, peneliti akan berargumen bahwa Sartre mengabaikan pentingnya kematian dalam mewujudkan makna hidup. Sartre menggambarkan kematian sebagai peristiwa yang sepenuhnya independen—yang tidak memiliki dampak eksistensial tentang bagaimana seseorang harus menjalani kehidupan. Secara kontras, Heidegger mengklaim bahwa kita ada-menuju-kematian sebagai ‘kemungkinan yang paling mungkin bagi manusia’. Kita mengada sebagai agen yang mampu mengenali dan berjuang menciptakan makna dengan mengindentifikasi kesementaraan kita yang tidak terbantahkan. Oleh karena itu, Dasein dihadapkan dengan kematian sebagai kemungkinan eksistensi, dan ia “berdiri di hadapan dirinya sendiri dalam potensi keberadaan yang paling dirinya sendiri” (Heidegger, 232). Dengan mengenali potensi kematian, kita “mengekspos” makna dari kemungkinan-kemungkinan alternatif karena makna-makna ada dalam batasan-batasan kita.

Serupa dengan Heidegger, peneliti menegaskan bahwa kematian kitalah yang mampu memungkinkan makna seperti itu. Kemungkinan kematian, yang bertahan tanpa batas sepanjang hidup kita—mendorong rasa urgensi dan kecemasan pada pilihan yang kita buat. Sartre gagal membahas pentingnya kematian karena dia memandangnya sebagai fenomena yang tidak pasti, sementara Heidegger menyibak alasan mendasar mengapa kebebasan kita penting bagi kita. Makna penting yang Heidegger tempatkan pada kematian adalah valid, sebab waktu kita di Bumi terbatas dan pilihan yang kita buat sepenuhnya merupakan tanggung jawab kita sendiri. Melalui kesadaran akan kematian, Heidegger mengklaim bahwa ada-menuju-kematian mendasari temporalitas Dasein. Sehingga, temporalitas ini sangatlah fundamental bagi makna yang kita berikan pada hidup. Kita dapat membayangkan kehidupan abadi di mana seseorang memiliki kemungkinan pilihan-pilihan dan kesenangan-kesenangan yang berulang tanpa batas. Yang abadi dapat mengejar upaya-upaya yang tidak berujung pangkal sepanjang hidup mereka—sebab waktu mereka di Bumi tidak terbatas. Manusia yang fana tidak mampu melakukannya. Dengan demikian, dengan mengakui kesementaraan kita—di mana seseorang dapat memahami kesementaraan keberadaan mereka—keputusan-keputusan kita mengandung semacam “beban-beban” tertentu.

Setelah mengalami semacam konfrontasi personal dengan kematian, peneliti sangat memahami betapa rapuhnya “eksistensi”. Gagasan Heidegger tentang ada-menuju-kematian menguraikan kehidupan yang peneliti jalani setelah perjalanan terakhir ke “kosmos”. Meskipun pada awalnya penekanan Sartre terhadap tanggung jawab pribadi dan kebebasan dianggap berhasil, namun hal tersebut hanyalah keterbatasan kematian itu sendiri—yang mendasari kondisi yang diperlukan untuk makna. Waktu terbatas yang kita miliki di planet ini “mendikte” pilihan-pilihan yang dibuat, dan kehidupan macam apa yang akan kita pilih untuk diwujudkan. Karena kematian adalah “kemungkinan terbesar” yang telah final, menjadi jelas bahwa cara paling tepat untuk menjalani hidup adalah dengan membuat keputusan berdasarkan keinginan pribadi, bukan berdasarkan keinginan orang lain di sekitar. Masa muda kita mencontohkan keinginan yang sangat kompleks untuk penerimaan—kita segera menyadari kepuasan diri kita sendiri dengan hidup yang dimanifestasikan dari dalam ‘Diri’, dan bukan melalui penerimaan ‘Yang Lain’.

Dengan bertatap muka langsung dengan kematian, kita memahami keterbatasan eksistensi dan fakta bahwa semua kemungkinan hidup tidak akan pernah sepenuhnya terwujud. Ada sesuatu yang luar biasa di luar eksistensi kita. Potensi kematian memungkinkan seseorang untuk memahami keberadaan dalam totalitasnya dan dengan demikian memfokuskan keberadaannya sebagai miliknya (individu)—alih-alih jenis keberadaan yang tidak otentik, yang bukan berasal dari diri kita (yang lain). Meskipun kematian kakek kita adalah keluhan yang sangat pribadi, yang sangat berpotensi mengubah hidup kita—hal tersebut merupakan kematian “manusia lain”. Kendati mengalami kematiannya adalah suatu pengalaman yang menyakitkan dan menyiksa, itu masihlah ‘objektif’ dalam artian bahwa kita masih menghindari konfrontasi dengan kematian kita sendiri.

Heidegger mengklaim ketika kematian dihadapi sebagai individu—kita mengakui kemungkinan yang dimiliki Dasein. Jika dunia eksternal, yang memperoleh makna berdasarkan ‘Yang Lain’ tertutupi—seseorang mungkin gagal menghayati pengalaman ke dalam ‘Yang Lain’. Dengan demikian, menghadapi kematian memungkinkan eksistensi manusia untuk fokus sepenuhnya pada dirinya sebagai Diri-nya sendiri. Karya Martin Heidegger telah menjadi analogi untuk konfrontasi pribadi peneliti dengan temporalitas kehidupan yang “rapuh” ini. Karyanya telah berfungsi sebagai kebangkitan eksistensial—meningkatkan lonjakan keinginan akan makna di dunia yang pada dasarnya “hampa”.

*****

Referensi:

Beauvoir, Simone de. 1965. A Very Easy Death. Trans. Patrick O’Brian. Pantheon 102 Books: New York.

Heidegger, Martin. 1996. Being and Time. Trans. Joan Stambaugh. State University of New York Press: Albany.

Sartre, Jean-Paul. 1956. Being and Nothingness. Trans. Hazel E. Barnes. Washington Square Press: New York.

Sigrist, Michael J. Death and the meaning of life. Philosophical Papers 44.1 (2015): 83-102.

Sumber Literatur:

Heidegger and Sartre’s Dichotomous Conceptions of Death – The University of British Columbia, Shakiba Fadaie: https://blogs.ubc.ca/shakiba/2021/09/19/heidegger-and-sartres-dichotomous-conceptions-of-death/

Read More

Nihilisme dan Penguasaan Diri: Menafsir Nietzsche dan Buddhisme (Paper Translasi)

Paper ditulis oleh Shakiba Fadaie dalam Bahasa Inggris dan diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Mochammad Aldy Maulana Adha

Setelah dilakukannya analisis mendalam tentang Buddhisme dan filsafat Friedrich Nietzsche, kesamaan subtil muncul dalam pemahaman mereka tentang konsep penguasaan diri (Self-Overcoming). Secara garis besar, Nietzsche dan Buddhisme menegaskan dua hal: pertama, kehidupan manusia dicirikan oleh penderitaan; dan kedua, gagasan tentang 'diri' adalah konstruksi belaka. Melalui analisis yang lebih dalam tentang gagasan 'penguasaan diri' yang ada pada Buddhisme dan filsafat Nietzschean, paper ini mengungkap kesepakatan filosofis di antara keduanya, seraya memberikan kritik atas misinterpretasi Nietzsche terkait Buddhisme sebagai nihilisme-pasif.

Peneliti juga mengklarifikasi disparitas (perbedaan) antara filsafat Buddhis awal dan Buddhisme seperti yang ditafsirkan oleh Nietzsche; yang sangat dipengaruhi oleh kekuatan kolonial dan minimnya eksposur para intelektual Eropa terhadap Filsafat Timur. Peneliti mengeksplorasi kesalahpahaman Nietzsche—dan penolakan yang diakibatkannya—terhadap agama Buddha sebagai bentuk “nihilisme-pasif” dan nirvāna/nirwana sebagai praktik untuk menyangkal realitas.  Terlepas dari distingsi mereka, peneliti menyimpulkan bahwa filsafat eksistensial Nietzsche secara ironis dekat dengan Buddha, sebab formulasi mereka untuk kehidupan yang bermakna membutuhkan konsep penguasaan diri.

Mentor awal Nietzsche, Schopenhauer, adalah pengagum berat Buddhisme awal, Nietzsche hampir tidak berdiri sendiri dalam kesalahpahamannya tentang Buddhisme sebagai agama yang bercorak nihilistik. Dengan ajaran utama Buddhisme seputar konsep ketiadaan-diri (moksa/pengahapusan diri melalui praktik meditasi) dan noneksistensi, dapat dimengerti mengapa Eropa abad ke-19 memegang konsepsi Buddhisme yang dominan negatif. Lebih penting lagi, bagaimanapun, kritik Nietzsche terhadap Buddhisme mengungkapkan kesalahtafsirannya dan kekurangannya sendiri pada saat itu; terutama karena pemahaman Eropa yang terbatas—dan kolonial (dan begitu kental dengan orientalisme)—tentang filsafat Timur. Penting untuk dicatat bahwa filsafat Timur mulai muncul di Barat pada awal abad ke-19. Makna yang sebenarnya dari ideologi Timur—seperti Buddhisme—sering hilang dalam terjemahan, dan akibatnya, Buddhisme sering disalahartikan melalui sumber-sumber dari tangan kedua.

Meskipun demikian, Nietzsche adalah salah satu pelopor Barat pertama yang mengeksplorasi agama Buddha. Bukunya, On the Genealogy of Morals (1887), mengkategorikan Buddhisme awal, secara fundamental, mengingkari kehidupan—yang bertujuan pada kekosongan/ketiadaan, dan berdiri bertentangan dengan eksistensi manusia (Nietzsche, 1994, 61). Dalam The Will to Power (1901), Buddhisme digambarkan selaku nihilistik-pasif dengan tujuan 'bertindak' sebagai penenang sementara bagi mereka yang menderita (1968, 18). Menurut para ahli, kesalahpahaman Nietzsche terkait dengan pandangan umum agama Buddha pada masanya, dan penggambaran semacam itu lebih merupakan cerminan dari apa yang terjadi di Eropa—runtuhnya nilai-nilai tradisional yang mapan, ancaman ateisme, dan 'kematian  Tuhan'—ketimbang deskripsi yang akurat tentang Buddhisme (Van Der Braak, 2010, 6).

Maka, Nietzsche memahami Buddhisme awal sebagai bentuk "nihilisme-pasif"; indikasi dari "penurunan kekuatan roh" (1901, 22). Dia membandingkannya dengan nihilisme-aktif—'kekuatan roh yang meningkat'—yang mendorong penghancuran kesadaran semua kepercayaan yang sebelumnya memiliki makna. Bagi Nietzsche, nihilis-pasif menyerah pada keputusasaannya dan menggali secara membabi buta ke dalam mentalitas kawanan (herd-mentality), sementara nihilis-aktif menghadapi realitas-keberadaan dan penderitaan manusia.

Tetap saja, penilaian Nietzsche tentang Buddhisme benar-benar kompleks. Dalam salah satu buku catatannya ia menulis: “Aku bisa menjadi Buddha Eropa meskipun terus terang aku akan menjadi antipodal dari Buddha India …” (Panaïoti, 2013, 2). Deskripsi Nietzsche tentang dirinya sebagai tipe "Anti-Buddha" menggambarkan perbedaan yang ia buat sebelumnya mengenai nihilisme pasif dan aktif. Sepanjang tulisan dan ajarannya, ia mengingat nihilisme sebagai wabah yang merasuki budaya Eropa; kebencian terhadap kehidupan dan penolakan terhadap tindakan. Ketika membahas pertemuan Sang Buddha dengan orang sakit, orang tua, dan orang mati, Nietzsche menulis dalam Thus Spake Zarathustra (1883-1885):

“Ada orang-orang pengonsumsi jiwa: mereka hampir tidak dilahirkan ketika mereka mulai mati dan merindukan doktrin-doktrin kelesuan dan penolakan. Mereka ingin mati, dan kita harus menyambut keinginan mereka. Mari kita waspada ketika membangunkan orang mati dan mengganggu peti mati hidup ini! Mereka bertemu dengan orang sakit atau orang tua atau mayat dan segera mereka berkata, “Hidup ini disangkal”. Tapi hanya mereka sendiri yang disangkal, dan mata mereka, yang hanya melihat satu wajah eksistensi ini.”

Nietzsche dengan cepat menolak Buddhisme Eropa sebagai filsafat yang menegasikan kehidupan dan cenderung pesimistis. Salah satu mentor awalnya, Schopenhauer, telah sangat mengenal filsafat Timur dibandingkan dengan rekan-rekan Baratnya itu. Ketakutan Nietzsche, bagaimanapun, adalah bahwa kebangkitan filsafat pesimis akan menghasilkan kemenangan bagi kepasifan dan melahirkan dekadensi di Eropa; mengarahkan manusia menjauh dari dunia dan menuntun mereka menuju kekosongan/ketiadaan. Juga, selama era inilah Nietzsche menarik kembali narasi 'kematian Tuhan' dan runtuhnya sistem nilai tradisional Eropa.

Dalam banyak hal, Nietzsche memandang Buddha sebagai seorang tabib yang meresepkan obat untuk kondisi dasar penderitaan manusia. Baik filsafat Nietzschean maupun Buddhis, keduanya sama-sama bergulat dengan gagasan nihilisme, sembari menolak gagasan tentang kebenaran yang diwahyukan. Proyek utama Nietzsche adalah mengungkapkan kesalahan dalam Kekristenan, dan menolak gagasan 'moralitas' itu sendiri. Baginya, moralitas adalah wabah terbesar; membatasi manusia dari pelampauan ke versi tertinggi dari diri mereka sendiri, dan dengan demikian bertentangan dengan aktualisasi diri. Dalam hal ini, Nietzsche memandang Buddhisme lebih superior (unggul) daripada Kristen, dan melangkah lebih jauh untuk membandingkan keduanya secara langsung dalam The Anarchist (1968).

Dari perbandingannya, ia menyimpulkan bahwa agama Buddha jauh lebih “realistis” daripada agama Kristen—sesuai dengan pemahaman agama Buddha tentang penderitaan dan ‘resep’ Buddha untuk memberantasnya. Selain itu, Buddhisme menghilangkan konsep Tuhan yang monoteistik, dan dilanjutkan sebagai agama positivistik. Nietzsche melukiskan gambaran yang jauh lebih positif tentang agama Buddha di kalangan Anarkis, namun, banyak akademisi percaya ini hanya karena perbandingan yang dia buat dengan agama Kristen—agama yang dia benci dan sering digambarkan sebagai "agama yang merosot" yang didirikan di atas "kebencian terhadap segala sesuatu yang mapan dan dominan” (Elman, 1983, 689).

Secara paradoks, Nietzsche menggunakan gagasan "nihilisme-aktif" sebagai alat dalam proyeknya sendiri melawan nihilisme Barat. Filsafatnya berpendapat bahwa penguasaan diri atas nihilisme sangat penting untuk menjadi versi “sejati” dari diri kita sendiri. Selanjutnya, dalam The Will to Power, Nietzsche menggambarkan dirinya sebagai “nihilis Eropa yang sempurna”, yang telah hidup melalui “keseluruhan nihilisme, sampai akhir, meninggalkannya, di luar dirinya” (Nietzsche, 1968, 3). Dalam pandangan ini, kemampuan untuk mengalahkan “nausea hebat” dari kekosongan/ketiadaan memungkinkan Nietzsche hadir sebagai pemenang.

Nietzsche bertujuan untuk mengatasi nihilisme dengan menegaskan kehidupan, dengan merangkul eksistensi tanpa syarat. Baginya, hidup bukan untuk disangkal, melainkan diciptakan melalui sistem nilai-nilai pribadi, dan dibangun di atas landasan pemahaman bahwa tidak ada makna yang diwariskan di alam semesta ini. Nishianti menggambarkan proses ini sebagai “menyekarati kematian hebat di jurang nihilitas dan hidup kembali” (1983, 233). Dengan demikian, nihilisme-aktif menjadi tahap transisi, bukan tujuan itu sendiri. Ini adalah jurang yang harus kita turuni, “malam tergelap sebelum fajar” (Nietzsche, 1968, 12).

Melalui tahap-tahap empiristik di dalam nihilisme-aktif—seorang individu berjuang untuk mencapai kedudukan makhluk-ideal yang lebih tinggi, Übersmench. Dia menegaskan bahwa hidup dengan 'moralitas mulia' seseorang dicirikan dengan eksistensi yang kuat, penuh semangat, bebas dan menyenangkan, secara bawaan diperintah oleh “kehendak untuk mengalahkan, dan kehendak untuk memerintah” (1968, 16). Dari karya-karyanya, tampak jelas bahwa Nietzsche membenci orang lemah dan rendah hati yang berusaha melarikan diri dari kenyataan hidup ini.

Ironisnya, Buddhisme bertujuan untuk melepaskan diri dari roda samsara (siklus hidup dan mati) alih-alih menegaskan revolusi abadinya. Bagi Nietzsche, dia menafsirkan ini sebagai pelepasan negatif dari dunia karma dalam samsara. Namun, pembebasan nirvāna/nirwana, sebagaimana dipahami oleh agama Buddha, adalah penghapusan ego dan kemelekatan pada hasrat duniawi. Gagasan bahwa seseorang dapat melarikan diri dari keadaan hidup, yang digambarkan oleh Nietzsche dalam rekurensi abadi/perulangan abadi (eternal return/eternal recurrence), adalah angan-angan yang menyesatkan bagi Nietzsche pada saat itu; sering digambarkan sebagai “the fable song of madness” (1968, 12).

Kutipan dari catatan pribadinya mengungkapkan bahwa keberadaan manusia, sebagaimana adanya, “tanpa makna atau tujuan, namun tidak terhindarkan berulang tanpa akhir dalam kekosongan/ketiadaan” adalah bentuk paling ekstrem dari nihilisme (55). Agar interpretasi Nietzsche dapat dipertahankan, Buddha harus mengkhotbahkan samsara yang berulang secara abadi. Tidak hanya itu, Buddha juga mesti mengkhotbahkan tiadanya kemungkinan untuk membebaskan diri dari samsara, atau tercapainya Pencerahan. Secara juskstaposisi, jalan tengah—Madhyama-pratipadā—yang ditemukan oleh Sang Buddha adalah kematian ego, dan akhir dari siklus kelahiran; pengerahan kehendak nihilisme menuju kebebasan dari samsara. Setelah pembuktian lebih lanjut, tampaknya para Buddhis justru mendukung kebalikan dari nihilisme kosong—yang ditakuti Nietzsche dan bertujuan untuk melenyapkan Eropa.

Seseorang juga dapat beralih ke empat kebenaran mulia Buddhisme (Pali: cattāri ariyasaccāni) ketika menganalisis kritik awal Nietzsche terhadap Buddhisme. Yang pertama, Duhkha, menegaskan bahwa hidup adalah penderitaan. Kehidupan samsara yang abadi diselimuti oleh hal-hal eksistensial yang tanpa toleransi (Nishitani, 1983, 169). Yang kedua, Samudaya, menghubungkan penderitaan ini dengan keinginan atau kebencian sebagai penyebab penderitaan. Kebenaran ketiga dan keempat, Nirodha dan Magga, mengungkapkan jalan untuk mengakhiri penderitaan dan jalan kebenaran. Melepaskan diri dari keinginan-keinginan ini akan mengarah pada pembebasan dari siklus kematian, yang pada akhirnya mengarah ke nirvanā/nirwana. Kebenaran mulia terakhir, lebih lanjut, menegaskan gagasan ini dengan mengilustrasikan Jalan Utama Berunsur Delapan (Pali: Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo; Sanskerta: Ārya 'ṣṭāṅga mārgaḥ). Sebagai bagian dari jalan beruas delapan, Sammä-väyäma, atau “daya-upaya benar” menganjurkan kehendak yang kuat, sejajar dengan konsep kehendak untuk berkuasa dari Nietzsche. Kehendak energik ini bertujuan untuk meringankan salah satu dari semua keinginan, yang mengarah pada penderitaan. Jelas, agama Buddha menganjurkan tindakan positif yang disengaja, daripada mengejar kepasifan yang awalnya diyakini Nietzsche.

Lebih jauh, analisis terhadap Buddhisme Theravāda mengungkapkan bahwa tujuan utama Buddhisme adalah transformasi radikal diri melalui tindakan. Arahat/Arahat (istilah untuk seorang yang telah terbebas belenggu Taṇhā, dengan jalan mencapai penerangan sempurna—seseorang yang mengerti dan memahami tentang Anicca dan Anatta yang telah memutus Tali Kelahiran-kembali), bentuk tertinggi manusia, tidak mengumpulkan karma menurut Buddhisme Theravadā, karena ia telah melampaui siklus kelahiran-kembali. Bebas dari ego, dan gagasan diri yang dibuat-buat, Arahat bebas dari samsara. 

Target kritik Nietzsche adalah gagasan nihilisme-pasif dan bentuk negasi eksistensial yang total. Mirip dengan nihilisme-pasif, metafisik ekstrem dari diskontinuitas mutlak dan kekosongan/ketiadaan, Ucchedavad, dilarang oleh Sang Buddha. Sang Buddha juga menolak gagasan Vibhava-taṇhā, yang merupakan keinginan manusia akan ketidakberadaan. Ini juga bisa berarti keinginan untuk tidak mengada, dan penolakan total terhadap penderitaan yang tidak menyenangkan dari kehidupan saat ini atau masa depan. Ajaran Buddha ini menekankan sudut pandang negatif Buddhisme pada negasi kehidupan itu sendiri, dan penekanannya pada kehendak yang penuh semangat.

Secara ironis, formulasi Nietzsche untuk penguasaan diri menarik banyak kesamaan dengan Buddhis secara filosofis. Buddhisme menganjurkan transendensi melampaui kondisi masyarakat, maya, dan menciptakan jalan individu untuk diri sendiri. “Jalan” ini mencerminkan jalan beruas delapan yang terkenal; mencerminkan kesadaran dan kasih sayang yang lebih besar. Hampir empat puluh lima tahun setelah pencerahan Buddha, beliau menghabiskan hidupnya menyebarkan kebijaksanaan dengan belas kasih dan cinta untuk orang lain di sekitarnya—yang menunjukkan pentingnya ajaran Buddha ini.

Terakhir, gagasan tentang makhluk yang sempurna dan paling ideal, seperti yang disajikan oleh Nietzsche dan Buddhisme memiliki kesamaan yang tidak kentara. Keduanya menegaskan pentingnya kehendak individu, dan menolak gagasan tentang moralitas yang sejati. Dalam agama Buddha, Arahat adalah seseorang yang telah melampaui samsara. Ada ayat dari Mūlapariyāya Sutta, di mana Sang Buddha membahas akar penyebab penderitaan dan bagaimana mencapai pencerahan dari penderitaan. Beliau memberi tahu murid-muridnya apa sebenarnya seorang Arahat, atau manusia ideal itu:

Seorang bhikkhu yang layak, tanpa fermentasi mental—yang telah mencapai penyelesaian, merampungkan tugas, meletakkan beban, memperoleh tujuan yang benar, menghancurkan belenggu untuk mengada, dan dilepaskan melalui pengetahuan yang benar—secara langsung mengenal bumi sebagai bumi. Ia secara langsung mengenal bumi sebagai bumi, tidak memikirkan hal-hal tentang bumi, tidak memikirkan hal-hal di bumi, tidak memikirkan hal-hal yang keluar dari bumi, tidak berpikir bahwa bumi adalah 'milikku', tidak menyenangi bumi. Mengapa demikian? Sebab ia telah memahaminya, aku berkata kepadamu. (Tanissaro, 1998)

Bagian ini menggambarkan bahwa bhikkhu itu adalah orang yang layak, yang telah membebaskan dirinya dari belenggu penderitaan yang menjebak seseorang dalam lingkaran kelahiran. Arahat harus mencapai pencerahan dengan mengada ‘tanpa fermentasi mental’—selalu terbebas dari pikiran, apa pun itu—dan melihat dunia sebagaimana adanya, tanpa distorsi dari keinginan dan penderitaan.

Bagi Nietzsche, Übersmench, atau 'overman', menciptakan nilai-nilainya sendiri dari kebebasannya. Istilah overman/superman mengacu pada jenis manusia yang lebih agung/mulia dari manusia biasa. Namun, bagi übersmench tujuan akhir bukan hanya mengatasi penderitaan, melainkan mengatasi kondisi pasif dan melampauai kemediokeran manusia biasa. Ini kontras dengan Arahat, yang menghindari fermentasi mental sebagai cara untuk mengatasi ikatan penderitaan. Arahat juga terbebas dari perasaan diri ketika mencapai pembebasan. Bagi Nietzsche, dengan melampaui-menuju übersmench, diri dirangkul/ditegaskan ketimbang ditolak. Gagasan tentang diri diciptakan kembali dalam diri overman, karena kualitas mendasar yang menentukan dari overman adalah menciptakan nilai-nilainya sendiri. Namun, ini tampaknya bertentangan dengan apa yang ditegaskan Nietzsche dalam karya-karyanya selanjutnya.

Dalam bagian kunci dari On the Genealogy of Morality (1887)—Nietzsche berseru:

Tidak ada 'keberadaan' di balik tindakan, memengaruhi, mengada: 'seseorang yang bertindak' hanyalah fiksi yang ditambahkan ke perbuatan—tindakan adalah segalanya ... seluruh ilmu pengetahuan kita masih berada di bawah pengaruh bahasa yang menyesatkan dan tidak membuang makhluk fiktif yang kecil itu, 'subjek'.

Melalui pembacaan Nietzsche ini, mungkin ditemukan banyak kesamaan dengan agama Buddha. Diri dalam filosofi Buddhis hanyalah serangkaian komponen mental dan fisik yang mewujud dalam bentuk seorang manusia. Ini dikenal sebagai lima 'kelompok' bentuk, perasaan, pembentukan mental, persepsi, dan kesadaran. Diri adalah fungsi dari kelima kelompok unsur kehidupan ini yang saling bekerja bersama. Sementara Nietzsche menegaskan diri melalui penguasaan diri sendiri, ia juga menegaskan tidak ada 'keberadaan' melainkan tindakan yang dilakukan dari subjek. Melalui analisis antara Buddhisme dan gagasan Nietzsche tentang diri dalam konsep menguasai diri sendiri, kesamaan subtil ini muncul.

Sebagai kesimpulan, paper ini menunjukkan misinterpretasi Nietzsche tentang gagasan nihilisme-pasif yang ada dalam filsafat Buddhis. Lebih jauh lagi, peneliti menawarkan penjelasan tentang kehadiran konsep menguasai diri sendiri dalam kedua filosofi, dan di mana bidang kesepakatan itu muncul ke permukaan. Melalui keterlibatan langsung dengan penderitaan seorang manusia, Buddhisme bertujuan untuk menghilangkan penyebab dan kondisi penderitaan dengan melepaskan diri dari keinginan-keinginan yang wajib dipenuhi, dan hasrat keabadian di dunia yang tidak kekal, sementara, atau singkatnya fana.

Dengan cara yang sama, Nietzsche, memperingatkan bahaya terutama mencari kebahagiaan dan kesenangan/kenikmatan duniawi, sambil menolak bentuk eskapisitas ekstrem lainnya: nihilitas-pasif. Melalui interpretasi inilah kesamaan subtil itu muncul. Paper ini juga membuka jalan baru untuk kemajuan penelitian, seperti perbedaan dalam Buddhisme dan gagasan metafisik Nietzsche tentang reinkarnasi/kelahiran-kembali. Berangkat dari diskursus yang telah disajikan, Nietzsche mungkin telah menemukan wilayah kesepakatan dengan agama Buddha—jika ia telah menafsirkan dengan benar gagasan tentang nihilisme-aktif, ketimbang menolaknya sebagai ayat lain dalam 'fable song of madness’.

 

*****

 

Daftar Pustaka:

Elman, Benjamin A. 1983. “Nietzsche and Buddhism.” Journal of the History of Ideas 44, no. 4 : 671-686.

Hongladarom, Soraj. 2011. The overman and the arahant: Models of human perfection in Nietzsche and Buddhism. Asian Philosophy. no.1:53-69.

Lincourt, Jared. 2010. “If Nietzsche Only Knew.” Stance: An International Undergraduate Philosophy Journal. 3:62-68.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Keith Ansell-Pearson, and Carol Diethe. 1994. On the Genealogy of Morality. New York: Cambridge University Press.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Walter Kaufmann, and R. J. Hollingdale. 1968. The Will to Power. New York: Vintage Books.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Walter Kaufmann. 1963. The Anarchist. New York: Vintage Books.

Nishitani, Keiji. 1983. Religion and nothingness. Univ of California Press.

Panaïoti, Antoine. 2013. Nietzsche and Buddhist philosophy. Cambridge University Press.

Thanissaro, Bhikkhu. 1998. Mulapariyya Sutta: The Root Sequence. New York: Vintage Books.

Thomas, Richard Hinton. 1983. Nietzsche in German politics and society, 1890-1918. Manchester University Press.

Van der Braak, André. 2011. Nietzsche and Zen: Self-overcoming without a self. Lexington Books.

Sumber Literatur:

Nihilism and Self-Overcoming: Interpreting Nietzsche and Buddhism – The University of British Columbia, Shakiba Fadaie: https://blogs.ubc.ca/shakiba/2020/08/06/nihilism-and-self-overcoming-interpreting-nietzsche-and-buddhism/

Read More